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§ 1. Aparte del monoteísmo, los dos grandes conceptos inventados por los creadores de la religión judía y la religión cristiana son la fe y el amor. Ninguna de las religiones paleo-semitas conocieron esos dos conceptos y por esa razón sucumbieron como religiones politeístas. Mediante el mantenimiento de la fe, los judíos sobreviven a todas las catástrofes porque creen que el Mesías vendrá un día a la tierra del país elegido.

Los cristianos creen que ya el Mesías vino y fundó un nuevo concepto de la solidaridad e igualdad entre los hombres ante Dios y que vendrá el día del Juicio Final para juzgar a los buenos y a los malos. Pero el concepto del amor como relación de pareja no ha existido nunca en Occidente, sino que heredamos de Grecia y de Roma con su cuerpo jurídico las reglas que rigen las relaciones amorosas entre hombres y mujeres, reglas que ni los trovadores ni el romanticismo ni todos los movimientos libertarios desde la Revolución francesa hasta hoy han cambiado la ideología patriarcal (paterfamilias) codificado en el Derecho romano y en los sistemas jurídicos occidentales.

§ 2. Voy a justificar la afirmación del párrafo anterior relativa a la fe y al amor. En el caso de la religión de los judíos, fueron los profetas que escribieron el Viejo Testamento durante el período de la esclavitud en Babilonia quienes rompieron con el concepto de la historia como ciclos que se repetían y, según Mircea Eliade, «… por vez primera valoran la historia, consiguen superar la visión tradicional del ciclo –concepción que asegura a todas las cosas una eterna repetición– y descubren un tiempo de sentido único. Este descubrimiento no será inmediata y totalmente aceptado por la conciencia de todo el pueblo judío, y las antiguas concepciones sobrevivirán mucho tiempo». (El mito del eterno retorno. Buenos Aires: Emecé, 1968, p. 43).

§ 3. Antes de este descubrimiento señalado por Eliade, y mientras no se imponga definitivamente esta nueva concepción de la historia, ¿en qué creía masivamente el pueblo judío y cómo era su sistema de vida junto a los demás pueblos paleo-semitas? Eliade lo informa taxativamente: «Para los hebreos, toda nueva calamidad histórica era considerada como un castigo infligido por Yahvé, encolerizado por el exceso de pecados a que se entrega el pueblo elegido.

Ningún desastre militar parecía absurdo, ningún sufrimiento era vano, pues más allá del ‘acontecimiento’ siempre podía entreverse la voluntad de Yahvé. Aun más: puede decirse que esas catástrofes eran necesarias, estaban previstas por Dios para que el pueblo judío no fuese contra su propio destino enajenando la herencia religiosa legada por Moisés.

En efecto, cada vez que la historia se lo permitía, cada vez que vivían una época de paz y prosperidad económica relativa, los hebreos se alejaban de Yahvé y se acercaban a los Baal y Astaroth. Únicamente las catástrofes históricas los ponían de nuevo en el camino recto, les hacían volver por fuerza sus miradas hacia el verdadero Dios». (Op. cit., p. 43).

§ 4. Fue la destrucción de la teoría de la historia como fatalismo, a través de la Escritura de sus profetas, lo que le permitió al pueblo de Israel «… por primera vez afirmarse y progresar la idea de que los acontecimientos históricos tienen un valor en sí mismos, en la medida en que son determinados por la voluntad de Dios.

Ese Dios del pueblo judío ya no es una divinidad oriental creadora de hazañas arquetípicas sino una personalidad que interviene sin cesar en la historia, que revela su voluntad a través de los acontecimientos (invasiones, asedios, batallas, etcétera)». (Op. cit., p. 43). Es a esta concepción de la historia que Chaim Perelman llama teológico-política y yo la llamo “el mito como discurso verdadero sobre un objeto ideal”.

Lo verdadero es el discurso donde sucede esta valoración de la historia por los profetas y asumida por los judíos, pero el objeto ideal es Dios, el mismo dios supremo de las religiones paleo-semitas como sinónimo de luz, luminosidad, celestial, puesto que no hay prueba material que muestre a los creyentes la figura de ese dios, representado en una etapa evolutiva como antropomorfo. Solo el concepto de fe asumido como histórico con el ejemplo bíblico del sacrificio de Isaac a Dios por parte de Abrahán aporta sentido al mito, pero no deja de reproducir, culturalmente, la ideología de la historia como cíclica cada vez que el pueblo hebrero reactualiza los rituales anuales (YonKipur, Tu Bishvat, Purim, Pascua Judía, Fiesta de la cosecha, TisáB’Av, Fiesta de los Tabernáculos, etc.). Es la historia asumida como teofanía. Círculo vicioso que permite la adoración del becerro de oro en el capitalismo “postmoderno y neoliberal”.

Para desideologizar y desteologizar la Biblia, Henri Meschonnic emprendió la traducción de la Escritura al francés, algo que no se había hecho en su totalidad desde la época de Étienne Dolet (1509-1546) y Edouard Dhorme (1881-1966), asiriólogo, cura de la Orden de Predicadores. Pero Dolet dejó su pellejo junto a sus libros al ser quemado en la pira por la Inquisición por atreverse a traducir poema, no ideología o religión. A él debemos un ensayo sobre La manera de traducir bien de una lengua a otra: «El Renacimiento y la Reforma avivaron las querellas de los traductores. La Reforma favoreció la traducción de la Biblia.

Esas querellas son un asunto de Estado, asuntos de religión. Dolet fue ahorcado y quemado por haber insinuado que no creía en la inmortalidad del alma cuando tradujo, en Platón: después de la muerte ‘tú no existes –gar oukesei’ por ‘tu no existirás en absoluto’». (Meschonnic. Poétique du traduire. Lagrasse: Verdier, 1999, p. 40). Un siglo más tarde, le sucedería a Baruc Spinoza lo mismo que a Dolet: «Reconocer la distinción entre lo divino y lo religioso, desde el punto de vista de lo religioso, es insoportable y anatema (..) De ahí la expulsión de Spinoza, visto como ateo –a pesar de que su Ética está repleta del sentido de lo divino–, pero desteologizado», (Le sacré, le divin, le religieux. París: Arfuyen, 2016, p. 21). Y justamente para redefinir lo sagrado, lo divino y lo religioso ha estudiado Meschonnic. Él define lo sagrado «como el mito de la unión original entre las palabras y las cosas, entre los hombres y los animales (un relato muy bello de Rilke acerca de esto), entre los hombres y la naturaleza. Una unión anterior al lenguaje. El arcaísmo primario» (Op. cit., p. 15).

El autor dice: «… defino lo divino desprendido de lo sagrado como lo que se produce en Éxodo (3, 14) cuando Dios, en lugar de un sustantivo, responde a la pregunta de Moisés, la pregunta de un sustantivo, por un verbo. Esta desaparición del sustantivo crea de inmediato la teología negativa, fundamentalmente ligada a esta separación entre lo sagrado y lo divino. (…) A partir de aquí, lo divino es la trascendencia absoluta con relación a lo humano del poder creativo de la vida.

Lo cual aparece también desde el comienzo del Génesis. Pero la separación clara está en Éxodo (3, 14)». (Op. cit., p. 17). Finalmente, lo religioso quedó definido por Meschonnic así: «Lo religioso no es lo divino. Lo religioso o la religión –es la socialización, la institucionalización, la apropiación, la captación, la gestión de lo divino. El gestor de lo divino. El culto. Lo cultual y lo cultural de lo divino (…) Pero el gestor de lo divino está identificado con lo divino, a fuerza de apropiárselo, y de gestionarlo. Y como su gestión es social, ella es política. Lo religioso es lo teológico-político». (Op. cit., p. 21)

Defino lo divino desprendido de lo sagrado como lo que se produce en Éxodo (3, 14)