§-21. Es muy probable que Didier Dumas y Henri Meschonnic no se conocieran ni se leyeran mutuamente, ya que en su opera prima La Bible et ses fantômes (París: Desclée de Brouwer, 2001) no aparece ni una sola mención a los trabajos de traducción del fundador de la poética.

Al contrario, sí aparece la mención de dos traducciones bíblicas en las que descansa, como piedra angular, el trabajo de Dumas, es decir, la Traducción Ecuménica de la Biblia (TEB) y la de André Chouraqui.

§-22. Sin embargo, Meschonnic califica de malas traducciones las obras en que se fundamenta Dumas, sobre todo la de Chouraqui, que calca en 1974 las dos traducciones de Edmond Fleg de 1959 y 1963 «y cuyo éxito se funda en ese malentendido de querer dar al original el entendimiento, mientras su traducción, mala entendedora, multiplica las incoherencias y las faltas groseras al idioma en razón de que él no posee el sentido de conjunto que es el ritmo.» (Poétique du traduire. Lagrasse: Verdier,1999, p. 52).

Aunque Meschonnic remata a Chouraqui, antes le ha pasado el escalpelo a lo que llama traducción-tradición, o sea, todos los libros traducidos que mantienen su apego al partido del signo, separador del significante y el significado, del cuerpo y el alma, de la forma y el contenido: «Áquila permanece como el patrón de ese literalismo judío, el que se encuentra en las traducciones-calcos de Edmond Fleg y André Chouraqui. La erudición historicista sostiene el otro polo, del lado de la ciencia cristiana que es la filología anti-masorética y la retórica del paralelismo.» (Op. cit., 441).

§-23. No parece que esta lectura, en caso de que Dumas la haya realizado, haya perturbado su estrategia del autor. En efecto, Dumas partirá de la hipótesis central que se desprende del libro de Françoise Dolto y Gérard Sévérin, Les Évangiles et la foi au risque de la pschanalyse ou la Vie du désir (París: Gallimard, 1996)? Los Evangelios y la fe a riesgo del sicoanálisis o la vida del deseo, donde dice que la obra «revela una dimensión de la construcción mental precoz que los terapeutas de niños habían obviado hasta ahora: el lugar que ocupa la mitología religiosa de la cultura de los padres.» (Dumas, p. 7). Y agrega que esta es muy importante porque «le ofrece al niño respuestas a las preguntas que él se plantea acerca de la muerte y el más allá.» (p. 8).

§-24. Dumas analizará los mitos principales del Viejo Testamento y comienza apoyándose en quien fuera su maestro en Santa Ana: «…por ejemplo, la concepción de los dos primeros hijos de Adán y Eva es una ilustración de lo que Jacques Lacan llama la forclusión del Nombre-del-padre, [o sea, que] la condena de Caín [es] una teoría del fantasma idéntica a la de Nicolás Abraham, y la historia de Noé y sus hijos una teoría transgeneracional de la constitución de las clases sociales, para la que no tengo ningún autor a quien referirme.» (Pp. 9-10).

Luego de rechazar los textos deudores del cristianismo o las traducciones francesas de la Tora o la que comenta Rachi, al igual que las del Rabinado francés, el autor dice que no se distinguen en nada de los del cristianismo y que como las traducciones que “intentan restituir el sentido original del texto hebreo son raras, él prefirió las traducciones de Fabre d’Olivet, André Chouraqui y Paul Northomb. Para Dumas, que proviene del ateísmo, «la mitología de los descendientes de Adán y Noé presenta las diferentes modalidades a través de las que el espíritu y la palabra que Dios legó a Adán se transmiten a través de la sucesión de generaciones.» (P. 17).

§-25. Para Dumas lo importante del libro Génesis es “la filiación divina del hombre”, por lo que esta se interesa en primer lugar en “la construcción mental del individuo al tratar bajo el ángulo de la relación con el padre, si no es que en este caso Dios es el padre mismo” (p. 21).

El cuidado que hay que prestarle a la formación mental del niño es cosa sabida desde hace milenios, pero que la ciencia occidental lo olvidó en el camino y Dumas viene a recuperarla, según la línea de Dolto: «Referida a la creación de Adán y Eva, esta imagen ilustra, en efecto, con algunos milenios de avance, lo que sabemos hoy gracias a la haptonomía: que el feto reconoce los soplos de su padre, su voz, sus manos y su sexo.» (Ibíd.). Y sueña lo que la madre sueña.

§-25. Nuestro autor resalta en la versión Ecuménica del Génesis (I, 27) cuando Dios creó al hombre y la mujer, «él se expresa súbitamente en la primera persona del plural mientras que en todo el resto del texto, emplea el pronombre yo», lo que a su juicio deja sobrentendido que “Dios es en sí mismo varón y hembra”, o sea, un andrógino. Dumas avanza su tesis: «¿Esto significa que su primera apelación, Elohîm, significa que él es al mismo tiempo el padre y la madre de Adán y Eva? Sí y no. El dios bíblico es antes que nada el espíritu y la palabra que transmitió al hombre. Elohîm simboliza pues a mi juicio que él es, en su cabeza y su ‘coleto’, todos los dioses. Es en este sentido que él es a la vez varón y hembra, como encontramos este aserto más en la historia de Adán y Eva, donde ya no se llama sino IHVH o Yahvé.» (P. 22).

§-26. Para Dumas, este segundo nombre de Dios, IHVH, ha sido inadecuadamente traducido por Yahvé, porque este no es un nombre, sino un tetragrama. En la religión judía se denomina tetragrama «a lo que está prohibido pronunciar puesto que representa lo que nadie puede percibir de Dios.» (P. 28).

En cuanto a la construcción mental del niño, «IHVH evoca lo que el pequeñín no puede percibir de su padre, una vez nacido, es decir, cómo ese papá le ha concebido. Él simboliza pues el misterio de los testículos, lo irrepresentable del padre.» (Ibíd).

Pero he aquí un “irrepresentable” que le toca a alguien enseñarle al niño cuando alcanza la edad donde es necesario hacerlo, porque de lo contrario pueden entrar en funcionamiento los fantasmas teorizados por Nicolás Abraham y que Dumas retoma en esta obra: «IHVH es el Sin Nombre y Sin Rostro. Pero es ante todo, el padre de Adán, puesto que es bajo este nombre que Dios le da cuerpo. Ahora bien, desde el punto de vista del niño, si se presenta una época donde el padre no puede tener ni nombre ni rostro, es cuando le concibió. El niño no puede entender el papel que este ha jugado en su concepción si su madre no se lo explica. Representarse su sexualidad implica poder entender lo que no se puede ver. He ahí, a mi juicio, lo que simboliza IHVH. Él representa una dimensión del padre ante el cual la apertura de los ojos del niño no sirve de nada.» (P.28-29).

Veremos, pues, por qué le corresponde al padre realizar con el niño esa metáfora simbólica que El Génesis llama “separar el cordero del rebaño”.