DIÓGENES CÉSPEDES
Lo que Paz afirma de  la novela de Boris Pasternak no es otra cosa que un reconocimiento ideológico de la anti-ideología de El doctor Jivago: “No ignoro que la novela de Pastermak es, sin proponérselo, una exposición de la grandeza y el horror de términos que no son enemigos sino complementarios del sistema soviético; pero es algo más: es una crítica, también involuntaria, del ‘espíritu del sistema’ y, en ese sentido, de la totalidad del mundo moderno.” (Puertas al campo, Seix Barral; 1.981:48)

Es claro que la orientación del sentido, en virtud de la política de la obra, es motivación dialéctica dirigida, sin la intención voluntariosa de la estética centrada en la noción de autor. El trabajo del lenguaje de un sujeto es el que muestra lo consciente-inconsciente de su propia subjetividad, de su vivir-decir, de su vivir-escribir y el de los demás.

Para los Estados, esa dialéctica antisistema es el peligro mayor porque el sentido escapa a la codificación del poder y a la de los sujetos que creen poseer la verdad del lenguaje, en esa doble relación. El creer que se posee el lenguaje y el poder es detentar la verdad de la historia. De la razón y su nacionalismo no positivista, como lo muestra Paz: “La historia, por sí misma, no tiene sentido: es un escenario transitado por fantasmas sucesivos; la historia es inhumana, lo cual equivale  a no tener sentido, porque su único personaje es una entidad abstracta: la humanidad. A nombre de la humanidad se separa a los amantes, se condena al disidente, se suprime a los hombres.” (Ibíd., 47)

A este pensamiento dialéctico, que exige la construcción de una teoría, lo debilita un efecto político e ideológico que contraría la historicidad del discurso de Paz. Ahora la historia es, más adelante, una mística cristiana, en lugar de convertirse en el terreno privilegiado de lo empírico, los discursos, las luchas sociales, las ideologías y los sujetos: “Creo que, en efecto, la historia es un lugar de purificación, un verdadero purgatorio; y un lugar de reconciliación con los otros y con nosotros mismos. Aquellos que resisten la prueba, salen cambiados: son dueños de su alma y pueden comulgar con los demás.” (Ibíd.) No se está lejos de la historia helegiana como conciliación y reconciliación entre los hombres y luego con Dios, el cual es la verdadera Historia, lo Absoluto.

El sujeto de lo empírico o el de la ficción son sometidos, en esa teología de la historia, a cierta historicidad, pero esta termina en la trascendencia: “Al saber que tenían alma, [los hombres; D.C.] vislumbraron que su ser era uno, irrepetible y, en cierto modo, sagrado.” (Ibíd., 48) La deshistoricización del sujeto esbozado aquí por Paz es la ausencia de su rasgo más importante: la contradicción. Aunque la noción de “alma” funcione metafóricamente por la subjetividad del sujeto, hay en la proposición de Paz una interpelación implícita al concepto de contradicción al final de su artículo, pero claro, si se toma tal noción en el sentido de diferencia de lo único y reconocimiento por parte de lo único de la diferencia de los demás.

Sin embargo, esos rasgos son históricamente comunes a la noción de individuo e   incluso, propios de la noción cristiana de la persona. Ese es el lazo del discurso de Paz con la teología a través del sesgo de la noción de reconciliación, la comunión universal de todos los sujetos que ante la historia divina encuentran, por fin, el día del Juicio Final, la identidad como unidad de lo uno y lo otro: “La mayoría de los hombres modernos no tienen alma: tienen ´sicología´. El libro de Pasternak nos vuelve a recordar, revelándola, la existencia del alma. Esa ha sido, una y otra vez- desde Pushkin hasta Blok, Esenin y Mayakovski, la misión de la poesía rusa en el mundo occidental: recordamos que el hombre escapa a todos los sistemas, inclusive si voluntariamente se encierra en ellos. Entre el alma y el sistema, la poesía es un testimonio de la primera.” (Ibíd.)

En ese contexto paziano, ¿es la noción del alma un funcionamiento de la subjetividad? ¿Pero es transubjetivo ese funcionamiento? ¿Puede decirse que “el hombre escapa a todos los sistemas” si históricamente nadie escapa del poder? ¿No está la trascendencia confundida y fundida con la transubjetividad? ¿No es algo diferente de lo que Paz dice el postular que cada sujeto –hombre en su ideología– orienta su lucha, su combate político, en contra del poder de los sistemas sociales, los cuales se orientan pragmáticamente, también, en la cotidianidad, a aplastarle?

Pero decir eso no implica –ni afirma objetivamente- que el sujeto escapa a los sistemas sociales. Ni siquiera se escapa completamente del poder la obra-valor que orienta políticamente sus sentidos en contra de los sistemas sociales y sus ideologías. La obra-valor está dentro de un sistema social concreto, dentro de una lengua-cultura, dentro de una ideología, aunque en contra de las ideologías. Pero los Estados tratan de imponer, a través de sus auxiliares benévolos y bien pagados, “su verdad” acerca de las obras de valor que transforman el lenguaje, el sujeto, la literatura o el arte. A veces logran imponer tal verdad y legislan en contra de la obra y su autor. Pero en sí misma y a pesar de las manipulaciones oficiales, las obras de valor son, más temprano que tarde, irrecuperables ante el pragmatismo y lo utilitario del poder que está en la estructura social: justamente por ser transocial, historia transnarcisista y transideológica.

Parecía pueril decirlo y sin embargo es lo más trivial que cuanto más reflexiona Paz acerca de su propia práctica de poeta –es decir, acerca de la poesía, el poema y el lenguaje– menos dialéctico es. Sin embargo, su teorización contra la unidad, la verdad, el poder y el Estado encuentran un nivel de historicidad que puede contribuir, aún dentro de una dialéctica de una dialéctica injusta, no indefinida, a la construcción de una teoría del sujeto y  lo social.

Esta flojera sobre lo poético se muestra de nuevo en un texto que, como Corriente alterna se propone, en la advertencia del autor, como “unidad contradictoria”, es decir, como fragmentos temáticos sobre la aparición, en nuestra modernidad, “de otro tiempo y otro espacio”. Temática que incluye su propia forma: “Creo que el fragmento es la forma que mejor refleja esta realidad en movimiento que vivimos y que somos. Más que una semilla, el fragmento es una partícula errante que sólo se define frente a otras partículas: no es nada si no es una relación. Un libro, un texto, es un tejido de relaciones.” (México: Joaquín Mortiz, 1.969: 1)

Realidad en movimiento, semilla, partícula de tejido. He allí ya todo un campo de metaforización propio del empirismo que a la larga funcionará como el ariete de las nociones de una teoría que se da por construida y que no tiene necesidad de definir sus conceptos ni de controlarlos epistemológicamente: el inmanentismo, la estética, la estilística y el arte como misterio.