Metafísica del ser y conciencia en América Latina

La historia de la metafísica en Occidente es, en buena medida, la historia de su metamorfosis constante, el modo en que la filosofía ha interrogado una y otra vez el ser, sus fundamentos y sus límites. Aristóteles la definió como la ciencia que estudia “el ser en cuanto ser” (“Metafísica”), un saber que buscaba los principios y causas universales más allá de la física. Platón, antes que él, había elevado el problema hacia las Ideas, situando lo inteligible como la verdadera realidad y subordinando el mundo sensible a la supremacía del Bien (“República”). Con el cristianismo, la metafísica se entrelazó con la teología: en San Agustín, el ser se comprendió como participación en la luz de Dios, mientras que Santo Tomás sistematizó la metafísica como ciencia del ente en cuanto ente, subordinada a la teología natural y a la noción de Dios como “actus essendi”, fundamento de todo lo contingente.

Con Descartes se produjo una ruptura decisiva. En sus “Meditaciones metafísicas” (1641), la búsqueda de certeza trasladó la metafísica del ser al sujeto. El “cogito, ergo sum” inauguró la modernidad filosófica al situar en la conciencia pensante el punto de partida indubitable. Pascal, contemporáneo suyo, cuestionó la unilateralidad de este racionalismo al recordar que “el corazón tiene razones que la razón no entiende” (“Pensamientos”, 1670). Con él, la metafísica se tornó reflexión sobre la paradoja del hombre, suspendido entre la miseria y la grandeza. Kant, en la “Crítica de la razón pura” (1781), llevó la transformación más lejos: redujo la metafísica a crítica de los límites de la razón. Lo suprasensible ya no podía ser objeto de conocimiento científico, pero sí horizonte regulativo inevitable de la razón humana. Hegel, por su parte, devolvió centralidad a la metafísica bajo la forma de una dialéctica del espíritu: lo real es racional, lo racional es real, y el ser se despliega históricamente como autoconciencia del Absoluto (“Fenomenología del espíritu”, 1807).

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En la obra de Nietzsche la metafísica es, al mismo tiempo, una herencia y una enfermedad. Él la asume como aquello que desde Platón —y sobre todo a través del cristianismo— inventó “un mundo verdadero” por encima del mundo sensible, devaluando la vida concreta. Por eso Nietzsche define la metafísica como la gran inversión contra la vida: una proyección de ideales, esencias y fundamentos eternos que buscan negar lo transitorio, lo corporal, lo terrenal.

“La introducción a la metafísica” (1903) de Bergson propone un giro metodológico radical: la verdadera metafísica no es especulación abstracta, sino intuir la duración vivida, penetrar en el devenir, captar la realidad en su movimiento creador y restituir la continuidad del ser.

Gabriel Marcel profundizó esta orientación en una clave existencial y personalista. En obras como “El misterio del ser” (1951), subrayó que la metafísica no puede reducirse a problemas conceptuales, sino que es, sobre todo, misterio: aquello que nos involucra existencialmente. Frente a la desesperación de un mundo objetivado y técnico, Marcel propone la fidelidad, la esperanza y la disponibilidad como actitudes metafísicas. El ser no es un objeto que se nombra desde fuera, sino una presencia que se reconoce en la experiencia del amor, del tú.

El siglo XX radicalizó este proceso. Sartre, en “El ser y la nada” (1943), situó la nada en el corazón de la ontología: el ser humano, condenado a la libertad, debía construir sentido sin un fundamento trascendente. Merleau-Ponty desplazó la pregunta al cuerpo y a la percepción: en “Fenomenología de la percepción” (1945), el ser se experimenta como carne del mundo, encarnación situada. Derrida, en “De la gramatología” (1967), deconstruyó la tradición mostrando que toda metafísica descansaba en una “metafísica de la presencia”, un privilegio del ser como presencia plena, olvidando la diferencia y el juego inagotable de la escritura. Deleuze, casi en paralelo, propuso en “Diferencia y repetición” (1968) una metafísica de la diferencia: el ser no es identidad, sino multiplicidad y devenir, afirmación de lo rizomático frente a lo Uno.

Para Heidegger, la metafísica es el preguntar radical por el ser y su verdad, pero también la historia del olvido de ese preguntar. En su “Introducción a la metafísica” (1953), propone volver a la fuente originaria de la filosofía griega para abrir un pensar distinto, no técnico ni instrumental, sino más cercano a la experiencia poética y originaria del ser.

Este “don del ser”, en la lectura heideggeriana, exige una disposición receptiva que recuerda lo que Simone Weil llamó la atención. En sus “Cuadernos” y en “La gravedad y la gracia” (1947), Weil distingue entre gravedad e ingravidez: la gravedad es el peso de lo necesario, de lo que arrastra al ser humano a la repetición; la gracia, en cambio, es la irrupción de lo gratuito, lo no calculable. Esa gracia sólo puede acogerse en la atención, entendida como apertura radical, como vaciamiento del yo para dejar espacio a la manifestación del ser. Weil introduce así una metafísica del acogimiento, una ontología del cuidado que encuentra eco en la “Gelassenheit” de Heidegger: dejar-ser, permitir que el ser se muestre en su donación.

La metafísica en nuestra América ha encontrado en la literatura no sólo un modo de expresión, sino un laboratorio de pensamiento.

En el libro “No toda es vigilia la de los ojos abiertos” (2015) Macedonio Fernández concibió la conciencia como enfermedad: una patología que, en lugar de salvar, condena al ser humano a vivir en vigilia constante ante la muerte. Para él, la muerte no era clausura, sino verdad, vigilia metafísica que desenmascara la ilusión vital. En Borges, esta misma desconfianza hacia la realidad se tradujo en símbolos: la metafísica se convierte en un laberinto de espejos, bibliotecas infinitas, tiempos circulares y recuerdos absolutos. Donde Macedonio habla de enfermedad, Borges construye ficciones que revelan la imposibilidad de acceder a una realidad definitiva.

Así, la metafísica se transforma en crítica del hiperreal: sólo existen percepciones que desaparecen. En diálogo con este gesto, Octavio Paz planteó que el yo es una ilusión del “samsara” y que la metafísica sólo puede comprenderse como disolución, como vacío creador. En su lectura budista, la conciencia no es patología ni laberinto ni simulacro, sino tránsito hacia el desapego.

Frente a todos ellos, José Lezama Lima elaboró una poética de la imagen que es, al mismo tiempo, una metafísica de la resurrección. En “La expresión americana” (1957) y en su obra poética, la imagen no es adorno estético, sino la vía por la que el ser se recrea y se expande. “Sólo lo difícil es estimulante”, escribió, subrayando que el ser se manifiesta en exceso, en la acumulación barroca de metáforas que, lejos de clausurar, abren mundos. Su metafísica no se ancla en la angustia de la enfermedad ni en la sospecha del simulacro, sino en la posibilidad de una resurrección poética: el ser se renueva en la imagen, y la imagen misma es acto de resurrección.

Así, si Macedonio concibe la conciencia como patología, Borges como ironía simbólica, Paz como disolución budista, Lezama propone una metafísica afirmativa: el ser se salva en la creación poética, en la capacidad inagotable de la imagen de fundar realidad. En este sentido, su pensamiento se aproxima más a una ontología de la abundancia que a una crítica de la ausencia.

Por eso en América Latina, la metafísica como ser de otra temporalidad, nos vincula a la epifanía de la diferencia, donde el desgarramiento se vuelve fuente de potencia y expresión de una nueva vida.